El desafío a la hegemonía desde realidades subalternas

La constitución de 1991, el Feminismo de nuestra América o el desafío a la hegemonía desde realidades subalternas

Por estudiantes de posgrado en Literatura: Luisa Barcos, Johana Cifuentes y Héléna Gómez
Teoría III – Prof. María Cândida Ferreira de Almeida

“…que pena incomodarles señores de la ciudad y señores de bien”

Francia Márquez

El feminismo de nuestra América reafirma la consigna de que “no hay descolonización sin despatriarcalización” (Escobar 11); entendiendo que el patriarcado (hetero) se conecta con el racismo, el capitalismo y la colonialidad. Igualmente, reconoce que el propio feminismo eurocentrado reproduce discursos hegemónicos al fijarlo desde un universalismo y una racionalidad occidental que desconoce realidades, pensamientos Otros como los ‘del Sur’; voces tan subalternas y marginales como reales.

En el presente texto, abordaremos algunas posiciones que se han generado como marco del pensamiento feminista decolonial, las cuales ponen de manifiesto la imbricación de opresiones que padecen muchas personas de América Latina; opresiones que convergen en distintas colonialidades, entre ellas la de género y la de la naturaleza, y que se relacionan con la emergencia de feminismos diversos. De igual modo, daremos una breve mirada a cuestionamientos recientes que se han planteado diversos movimientos de mujeres en Colombia, que revelan sus concepciones acerca de la trascendencia de su pensamiento y dialogan con las problematizaciones en este documento presentadas.

Hacia finales del siglo XX comienzan a emerger voces, específicamente, desde movimientos indígenas, afrodescendientes y populares que cuestionan las lógicas clasistas, racistas, misóginas y coloniales que ponen sobre la mesa la urgencia sobre la discusión y líneas de acción contra las opresiones del sistema capitalista, neoliberal. Estas luchas se dieron con la participación de las mujeres, que experimentaron encuentros y desencuentros con las posiciones del feminismo occidental, que abogaba por cuestiones de género, propias de occidente, de clases sociales medias y altas, desconociendo realidades vivenciadas por otras mujeres; mujeres indígenas y afrodescendientes quienes no se sintieron identificadas con los ideales del feminismo, por tanto fue necesario tender algunos puentes, que permitieron una mirada crítica también dentro de sus comunidades.

En este sentido, algunas mujeres indígenas y afrodescendientes no se reconocen como feministas, porque consideran que este, además de ser un movimiento extranjero, reproduce formas de opresión históricas sobre ellas y sus comunidades. Para ellas, como lo expresa la activista afrocolombiana Francia Márquez y la escritora afroawayuu Estercilia Simanca Pushaina este término emerge como cuestionamiento y duda: “yo no sé si el feminismo es una forma de dominación” (Márquez 137)1, entonces, una pregunta que cabría hacerse es si realmente se hace necesario que ellas deban asumir sus luchas y liderazgos a partir de un constructo que no las representa; y si esta elección de no hacer parte inválida su activismo y, en esta medida, ¿quién define lo que ellas deben ser o a qué deben adscribirse?

En relación con esta disyuntiva, la académica afrocolombiana Betty Ruth Lozano piensa que el hecho de que existan mujeres que se nieguen a pensarse dentro de estos movimientos también corresponde a una ruptura con la lógica eurocéntrica-patriarcal "que a menudo se emplea como una categoría dual, universalista y con pretensiones hegemónicas". (Lozano 13); lo que a su vez emerge por el lado de estas otras mujeres, mujeres diversas como un fuerte posicionamiento político que parte del centro de sus propios activismos. Por tanto: “se plantea la necesidad de reconocer otras formas de lucha por la emancipación de las mujeres, incluso aunque no se reconozcan feministas, ni se nombren como tal, porque también conlleva una carga colonizadora al pretender homogeneizar los discursos y las prácticas”. (Corpas 206). En este orden, es necesario comprender que estos activismos, luchas y liderazgos que emergen desde el interior de las comunidades son parte de una serie de dinámicas culturales y políticas que no pretenden ni quieren ser homogéneos, pues “ellas no necesitan de la categoría “feminismo” para continuar con sus proyectos y agendas.” (Ferreira 12)

Frente a esto cabe agregar que para la investigadora Ana María Ferreira, quien ha estudiado la obra de Simanca y se ha preguntado sobre la existencia o no de feminismos indígenas, resulta problemático, a veces, la misma definición de mujer, la que cree que no puede ser monolítica, dado que así como el feminismo se plantea en el marco de una diferencia y concurrencia de múltiples feminismos, se debe pensar que existen otras formas de ser y pensarse como mujeres: “por lo que el feminismo debe incluir diferentes definiciones de mujer, sus características, derechos y obligaciones en diferentes comunidades y contextos, pero siempre con el interés de mejorar las condiciones de las mujeres en sus comunidades. Como toda definición, está es solo una versión incompleta de las complejidades de este movimiento.” (3).

La representatividad de mujeres indígenas y afrocolombianas dentro de sus territorios hace parte de una memoria y un legado ancestral situado y sitiado en sus cosmovisiones, lo que necesariamente está anclado y definido por los territorios. A este respecto, Ferreira manifiesta que “es bastante común que las reivindicaciones de las mujeres indígenas al interior de su comunidad hayan estado supeditadas a las luchas sociales de todo el pueblo, pues además no solo son las encargadas de mantener la cultura y los derechos de las mujeres, sino que tienen un enorme poder, relacionado a la sucesión familiar y el territorio, dado que esta es una sociedad matrilineal”. (3-4). De igual modo, Lozano dice que en las mujeres del Pacífico se presenta una insurgencia de saberes2: cantadoras, parteras, comadronas, médicas tradicionales, actividades que hace parte de liderazgos naturales: “Las mujeres negras afrocolombianas hemos venido construyendo desde el legado de nuestras ancestras cimarronas y palenqueras, un feminismo otro que cuestiona los planteamientos universalistas del feminismo eurocéntrico y andinocéntrico, transformándolo y enriqueciéndolo.” (210). Sintetizando lo anterior, a pesar de que algunas de estas mujeres no se piensen como feministas, sus experiencias y acciones demuestran su gran compromiso y liderazgo para erradicar las desigualdades étnicas, raciales, de género y las mismas violencias estructurales que socavan sus esfuerzos y luchas. (Vergara et alia 128)

En el marco de los feminismos afrodiaspóricos en Colombia, conformado por una red de académicas e investigadoras de todo el país, emerge la noción de “cuerpos y territorios vaciados” propuesto por Aurora Vergara Figueroa, el que permite entender la estructura política que margina u omite la existencia de territorios y corporalidades específicas para mantener el control, la dominación y la exclusión sobre estos:

Hablo de territorios vaciados para comprender la configuración de territorios donde la colonización, la explotación, la violencia, el destierro, las políticas para el desarrollo, y las resistencias por la liberación coexisten cubiertos por el manto de las narrativas de subdesarrollo, marginalidad y barbarie (…) Estas representaciones se extienden a los seres humanos que las habitan y, en ocasiones, no se cuestiona la validez de estas grafías, reproduciendo así prejuicios y estereotipos que impactan las narrativas e imágenes étnico-raciales” (352)

Esta noción permite incluir dentro de las múltiples opresiones de las mujeres negras, la del conflicto armado y sus implicaciones: la pérdida de la tierra, las masacres, las violaciones a mujeres y niñas, el desplazamiento y las pocas acciones por parte del estado para reparar los daños históricos que este produce. Las violaciones a mujeres negras por grupos al margen de la ley no se muestran como una simple forma de dominación masculina sobre estos cuerpos, sino como la reafirmación y permisividad del Estado sobre estos lugares, en donde la justicia no llega y tampoco es posible pedirla. En este sentido, cabría cuestionarse sobre la validez real que tendría el hecho de que la Constitución de 1991 reconozca al país como pluriétnico y multicultural, cuando a su vez niega de manera insistente y reiterada la existencia de poblaciones afrocolombianas e indígenas, su derecho de ser ciudadanos y sobre todo el de ser colombianos. Recientemente, frente a la presencia de la Minga indígena en las manifestaciones, los medios públicos y el gobierno han reiterado que los indígenas no son considerados como ciudadanos, por un lado, el estado les pide que se devuelvan a sus territorios como si su existencia se limitará a ellos, los expulsan del centro del país, porque en ese escenario pareciera que su presencia no es válida, no existe. Y, por otro, una periodista de Caracol en el encabezado de las noticias dice “enfrentamiento entre ciudadanos e indígenas”. Luego, entonces, ¿cuál es el estatus de las poblaciones indígenas en este país? Son acaso, ciudadanías en suspenso, al igual que las ciudadanías de los afrocolombianos?

De acuerdo con el texto El derecho a no ser discriminado una de las respuestas más comunes del gobierno nacional cuando se les cuestiona por la discriminación racial y las situaciones de pobreza y abandono de poblaciones afrocolombianas es que además de no existir tal situación, el problema real es que estas comunidades están ubicadas en lugares inhóspitos. Lo dicho fue ratificado por la exembajadora Carolina Barco en un evento realizado en Estados Unidos: “no hubo marginación histórica” de los negros en Colombia; el problema, en cambio, ha sido que “las regiones donde viven muestran los mayores niveles de pobreza y niveles más bajos de educación, salud e infraestructura porque están en zonas muy complicadas” geográficamente.”[1] (El Universal, 2008).

El estado, además de negar su responsabilidad sobre las situaciones que acaecen en estos territorios por ser de difícil acceso, también usa este discurso para justificar y normalizar que el abandono estatal, la desatención y las condiciones de pobreza sostenidas frente a las necesidades de dichos grupos y sus territorios es una cuestión que les excede. De este modo, las posiciones subalternas que ocupan las poblaciones afrodescendientes e indígenas en el territorio nacional no solo facilitan el exterminio, la violación de derechos, inequidad social y la impunidad, sino que también han permitido que se mantengan estas representaciones abyectas y estereotipadas sobre sus cuerpos, cuerpos y territorios vaciados sobre los que recae la culpabilidad por habitar lugares no accesibles ni estar cerca del centro del país para tener y acceder a los derechos otorgados por la Constitución o ser menos marginados por el estado y sus políticas públicas.

En el marco de las manifestaciones iniciadas en el país el 28 de abril de este año, se han presentado violaciones sistemáticas y casi en orden de lista de los derechos fundamentales consagrados en la constitución: violaciones a mujeres, agresiones, maltratos, torturas y desapariciones de jóvenes manifestantes. Las ciudades se han convertido en espacios de violencia autorizada e institucionalizada por el estado, de la mano con la de los grupos al margen en los territorios rurales. El estado ha vandalizado, criminalizado y satanizado las luchas y reivindicaciones de la población colombiana. Cali, uno de los lugares más afectados y azotados, ya no solo por la violencia propia de los grupos al margen y el microtráfico, ha presenciado sin piedad el ataque a sus jóvenes. La aparición de cuerpos flotando en el río Cauca, y todo lo anterior, nos hace cuestionarnos y pensar el cuerpo nacional como un cuerpo necrótico y fragmentado que mutila y marca los cuerpos de su población, mientras incumple impunemente los principios rectores de la Constitución, sin una autoridad que dignifique, valide, reconozca y respete los derechos de la población como su derecho a protestar cuando se vulnera algo tan necesario como el tener una vida digna y oportunidades laborales y educativas para sus jóvenes. Hemos asistido y presenciado la transformación de la escena pública en un espacio de re-presentación del horror –“un necroteatro” (Dieguez)- en el que mirar para cegar se vuelve parte de este espectáculo e imágenes de barbarie. ¿Cuál es la potencia que reviste el sostener la mirada, obligarnos a mirar, obligar a los otros y al mundo entero a mirar esta iconografía de violencias encarnadas en los cuerpos múltiples? El espectáculo sangriento puede ser transformado en una forma de resistencia y mirar de manera insistente es la más poderosa afrenta ante el necropoder y la necropolítica del estado, porque, justamente esos cuerpos múltiples que devienen en cuerpos continuos están en una “búsqueda de libertad, que en términos de Ránciere, sería el encuentro con una mirada emancipadora, emancipada que desafía al poder. Por tanto, mirarnos fijamente es responder desde la carne, desde los líquidos que nos recorren a los cuerpos fuera. Es preguntar frente al cuerpo duro de mirar, integrarlo dentro de las representaciones internas de cuerpos, es hacerlo convivir y controvertir el orden corporal normal.” (Barcos; Isaza y Marín 2021)[2]

De este modo, la necesidad de pensar en la creación de colectivos transnacionales y transfonterizos -de mujeres diversas y diversos feminismos-se hace imperativo y es urgente, en la medida que el recrudecimiento de la violencia y violación de derechos en Colombia y en América Latina, en general, ha sobrepasado las realidades de territorios y poblaciones específicas. Por lo mismo, dentro de la agenda política de todas estas mujeres diversas y los diversos feminismos existe una preocupación legitima por la defensa de los derechos, el cuidado de la vida y de los territorios. Las líderes sociales y políticas, al igual que los movimientos feministas comprenden, como lo plantea Francia Márquez en su discurso frente a la Comisión Segunda del Congreso, la necesidad de tejerse en una sororidad sin fronteras : “Estamos dispuestos como pueblo, como líderes sociales a buscar caminos porque esto es una apuesta por la vida, es una apuesta por la paz y reiteramos nuestra decisión de que queremos vivir en paz y que no sigan haciendo trizas nuestros sueños”.

Referencias bibliográficas

Álvarez Chica, Ana María; Noguera de Echeverri, Ana Patricia. Introducción a la colonialidad de género en mujeres jóvenes y niñas indígenas. Instituto pedagógico. Universidad de Manizales. Pp. 134-145.

Barcos, Luisa; Isaza, Javier y Marín, Isabel. “Ética de la mirada”. Teoría III: Ferreira de Almeida, María Candida. 2021.

Dieguez Caballero, Ileana. Encarnaciones poéticas. Cuerpo, arte y necropolítica. Athenea Digital, 18(1), 203-219. 2018. htps://doi.org/10.5565/rev/athenea.2250

Escobar, Arturo. Prefacio. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala de Espinosa, Yuderkys; Gómez, Diana; Ochoa, Karina (2014): 11-12

Espinosa, Yuderkys; Gómez, Diana; Ochoa, Karina, ed. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Universidad del Cauca, 2014

Espinosa, Yuderkys. Una crítica descolonial a la epistemología feminista crítica. El Cotidiano. Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Azcapotzalco. 2014.

Ferreira, Ana María. “¿Podemos hablar de un feminismo indígena? Una reflexión sobre género en la obra de Estercilia Simanca.” En: Escrituras locales en Contextos locales 2. Potsdam: Inolas Publishers, 2018. Pp. 263-277.

Lozano Lerma, Betty. El feminismo no puede ser uno porque las mujeres somos diversas. Aportes a un feminismo negro decolonial desde la experiencia de las mujeres negras del Pacífico colombiano. En Y. Espinosa, D. Gómez y K. Ochoa (Eds.), Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala (pp. 335- 352) Popayán, Colombia: Universidad del Cauca. 2014

_ _ _ _. Tejiendo con retazos de memorias, insurgencias epistémicas de mujeres negras/afrocolombianas. Aportes a un feminismo negro decolonial. Quito. 2016. Tesis (Doctorado en Estudios culturales latinoamericanos) Universidad Andina Simón Bolívar.

Vergara Figueroa, Aurora y Arboleda, Katherine. Feminismo afrodiaspórico. Una agenda emergente del feminismo negro en Colombia. Universitas Humanística, 109 – 134, 2014. “doi: 10.11144/Javeriana.UH78.fafn”

Vergara Figueroa, Aurora. “Cuerpos y territorios vaciados. ¿En qué consiste el paradigma de la diferencia? ¿Cómo pensamos la diferencia?” CS (13), 340 – 360, 2014. “doi:10.18046/ recs. i13.1830.